Á PROPOS DE LA QUESTION J.P.SARTRE :

LA SIGNIFICATION DE L'ÊTRE

On ne peut pas se réjouir de la mort d'un homme, mais on peut être heureux de ce que sa fin soit témoignage de la disparition d'une phase inhibitrice du développement  des hommes et des femmes.

 La mort de Sartre nous rappelle que nous avons vécu la fin de ces intellectuels à la recherche du sujet révolutionnaire, du  prolétariat, victimes d'une idéologie classiste souvent très mal digérée. Il fut non un prophète, mais un équivalent général de l'impuissance et un miroir de l'impasse.

Pourtant on ne peut pas l'accuser d'avoir entretenu de lui une image grandiose, apte à fasciner les foules. Il a souvent fait son autocritique et déclaré qu'il n'avait rien compris. Dans Les mots, par exemple, il déclara: "Je prenais le départ avec 80 ans de retard". Et c'est peut-être à ce retard, qu'il ne devait jamais combler, qu'il dut l'impact démesuré puisqu'une époque s'est reconnue en lui, soit dans une affinité soit dans une répugnance - qu’il rencontra, parce que l'ensemble social qui lui fut contemporain ne le fut pas vis-à-vis de la réalité sociale dans laquelle il vécut.

Avec son retard caractéristique, il rejoignit tous ces intellectuels qui, à 1a suite de la révolution russe, découvrirent le prolétariat et, à la différence de beaucoup qui abandonnèrent assez vite le camp prolétarien, il maintint son engagement jusqu'au bout. J.P.Sartre manifesta plus que d'autres le statut de l'intellectuel produit d’une décomposition communautaire ou sociale, à la recherche d'une communauté plus ou moins illusoire.

 Il s'est perçu membre d'une classe - la petite-bourgeoisie - et il ne parvint jamais à s'en détacher: c'est son péché originel. Ce fut en quelque sorte un être encombré de son être, pensant s’en libérer en acceptant un être autre: le prolétariat. Il sentit son inadéquation à un certain ordre du monde, d'où la recherche de sa place, de son utilité, et d'une concrétude.

Au siècle dernier, le problème de l’utilité des intellectuels fut pendant un certain temps au centre d'un débat parmi les populistes et les slavophiles. Ils s'étaient bien rendus compte qu'ils n’étaient plus partie intégrante, organique de la vieille communauté et qu'ils ne lui apportaient rien: ils étaient inutiles. D'où, s'ils refusaient la politique de l’Ėtat tsariste et ne voulaient pas servir  purement et simplement l’autocratie, il leur fallait trouver une justification à leur existence, à la simple  réalité, car il était bien clair qu'elles découlaient de la décomposition de la communauté, que leur culture reposait sur l'ignorance des moujiks, etc. On comprend dés lors que put naître la théorie d’aller au peuple, d'une part pour retrouver des racines, d'autre part pour illuminer celui-ci, faciliter son mouvement d'émancipation.

La même problématique s'est réimposée avec le mouvement ouvrier: les intellectuels puisant l'énergie révolutionnaire auprès des masses, mais apportant, à celles-ci des éléments de clarification dont elles avaient besoin, ou bien des éléments de propagande, de glorification, etc… De là sont sorties toutes les théorisation au sujet du rapport de l’art, de la littérature, à la révolution.

Les faits historiques ont montré que les intellectuels  ne peuvent pas créer un art, une littérature révolutionnaire. Le mouvement révolutionnaire, ouvrier ou paysan, produisit lui-même ses poètes, ses littérateurs etc., comme ce fut le cas pour le mouvement ouvrier au siècle dernier, moment où il était encore fortement marqué par la présence des artisans et où, de ce fait, l’expression littéraire fut le plus souvent celle d’une défense d’une communauté antérieure, plutôt que la manifestation d’un futur. En période révolutionnaire active, réelle, on constate que les intellectuels sont en définitive les propagandistes de ce qui se produit. C'est d'ailleurs à ce moment-là que les questions ne se posent pas; ce qui est différent en période de recul. Alors on parvient vite à un discours autonomisé où les intellectuels fabriquent du révolutionnaire et les masses arriérées devraient agir pour justifier cette production. Dans les deux cas, ils justifient leur existence car chaque fois ils ne s’affrontent qu'à l’immédiat. En effet ce qui les caractérise c’est leur immédiatisme que ce soit J.P. Sartre, A. Malraux, P. Istrati, N. Kazantsakis, A.Gramsci, H. Marcuse ( dans une moindre mesure), Picasso, les surréalistes, etc., avec des variantes fort importantes, ne serait-ce qu’à cause du domaines en lequel ils opérèrent. D’où leur dépendance totale, fondamentale vis-à-vis de ce qui est posé autre, le prolétariat, et vis-à-vis de l'advenu parce qu'ils sont dans la sphère de l’autonomisation et qu'il est difficile de la vivre.

Il est plus facile de se lier à un pô1e de force de la société, à un maître, quitte à en changer quand on en trouve un plus adéquat, plus gratifiant - comme le fit A. Malraux qui passa du prolétariat à de Gaulle - à moins qu’on ne s’inféode au sein d’un mouvement originellement révolutionnaire en devenant un de ses bureaucrates. Ce devenir n’est pas une nouveauté; on le constate en action dans Chine antique avec la formation des mandarins lettrés. En réalité ce n’est que par une abstraction profonde qu’il était possible d’échapper à la thématique de 1a justification et à la pratique de la dépendance. En reconnaissant au sein du mode de production capitaliste (MPC) un mouvement qui tendait à le nier, il était possible de prendre position pour ce mouvement et œuvrer pour favoriser son devenir et, ce, en dépit de ce que pouvait penser de façon immédiate le prolétariat classe qui normalement devait tendre à abolir l'ordre capita1iste. A ce moment-là on constate que n’importe quel membre de la société en place peut participer à un tel mouvement et, curieusement, on retrouve l’attitude de Ricardo vis-à-vis du capitalisme, telle que K.Marx la présente: œuvrer au développement des forces productives même si c’est aux dépens de la bourgeoisie.

Un tel comportement fut celui de Marx et surtout celui de A. Bordiga. C'est pourquoi, lors du débat sur la culture au sein du parti socialiste italien en 1912,  fut-il contre ceux qui estimaient que les prolétaires devaient avoir une certaine culture pour pouvoir militer au sein du parti, affirmant que ce qui était essentiel c'était la révolte de classe, l'instinct de classe, etc. Simultanément, il affirmait l'essentialité de la théorie, c'est-à-dire de la représentation du mouvement d'émancipation de la classe à laquelle ils appartenaient.

Ce qui était primordial, c'était donc le mouvement de destruction du capital qui posait le possible d'une autre société, Ce n'était pas 1’immédiat, mais quelque chose de difficilement perceptible surtout dans une phase de recul qui était déterminant. De là ses affirmations sur le fait de fonder une action sur un évènement du futur, sur l'invariance de la théorie, ainsi que sa caractérisation de K. Marx comme étant celui qui passa sa vie à décrire la société communiste. Enfin, cette démarche ne pouvait que conduire à la conception du parti-communauté.

A. Bordiga n'avait donc pas besoin de se lier à une communauté; il faisait partie d’une qui était non immédiate, non simplement définie par un regroupement déterminé d'hommes et de femmes luttant pour un objectif donné, mais une communauté qui postulait certes l'existence de cette dernière mais qui n'était pas strictement conditionnée par elle, étant donné qu'elle regroupait, selon ses dires, les vivants, les morts et ceux à venir!

En définitive, seuls les intellectuels aptes à accepter le phénomène d'autonomisation et à 1e penser, ne sombrant pas dans la dépendance vis-à-vis d'une classe, peuvent faire une œuvre essentielle et opérer au sein de la réflexivité, comme I.Kant, G.W.F.Hegel ou bien Th.Adorno. En ce qui concerne les deux premiers, il est facile de faire remarquer qu'ils exposèrent la théorie de la bourgeoisie et qu'en conséquence ils sont liés à elle. Ceci est incontestable, mais ce qui importe, ici, du point de vue du vécu ainsi qu'au point de vue de 1’entreprise, c'est le comportement des hommes: ils vécurent dans l'autonomisation. Toutefois ceci ne pouvant pas être clairement clarifié dans le cadre de cette étude, nous en resterons là en ajoutant, cela a son importance, que ceci ne concerne pas exclusivement les intellectuels de gauche mais aussi ceux de droite.

Parallèlement à ^;la question de l'utilité des intellectuels, se pose celle - que nous n'aborderons pas non plus aujourd'hui à cause de sa complexité - de l'utilité de l'art, de la littérature, pour la révolution et, plus au-delà, on peut poser: l'humanité doit-elle toujours produire de l'art, de la littérature?

Nous nous contenterons de poser l'intellectuel par rapport au débat où lui-même apparaît comme substrat fondamental, c'est celui concernant le rapport de l'individualité à la communauté et là, en ce qui touche plus particulièrement J.P.Sartre, on peut constater qu'il n'apporte rien. Le moment essentiel où ceci fut abordé, comme on l'a maintes fois signalé, est celui où s’affrontèrent les héritiers de G.W.F.Hegel : L.Feuerbach, M.Stirner, E.Bauer, K Marx, et également bien que le lien ne soit pas immédiat, S. Kierkegaard. Dés cette époque tout est posé et, avec l'œuvre de K Marx, le summum de compréhension de ce rapport est produit. On peut ajouter que le marxisme en tant que représentation de ce moment: décomposition de l'ancienne communauté et mouvement tendant à la constitution d'une autre, celle du capital qui s'est réalisée et celle des révolutionnaires qui ne le put, est un élément prépondérant. Or qu’est-ce  que le projet de J.P.Sartre sinon un faire potentiel ? Le marxisme forme obligatoirement la base de la représentation du capital et toutes les théorisations philosophiques et psychologiques ultérieures de S. Freud, W. Reich, J.P.Sartre etc., ne viennent que le parfaire.

Aussi pour juger de l'importance de l'œuvre de J.P.Sartre est-il nécessaire de la comparer avec le marxisme. Ce qui est très facile puisque lui-même le fit, il est exact que l’existentialisme, et surtout 1’oeuvre postérieure a la seconde guerre mondiale, est une résurgence du marxisme tant dans son affirmation scientifique, que dans son affirmation libertaire; il l’est en exacerbant les données fondamentales de 1a théorie. Mais cette opération de réinvention concerne également le structuralisme, la théorie génétique de J.Piaget, etc. Tant qu'un mode de production n’a pas été épuisé il ne peut pas y avoir apparition d’une autre représentation. Ce qui est apparemment contradictoire c'est que ce sont ceux qui tendaient à l’abattre qui produisirent la représentation la plus adéquate du capital.

Avec le  surgissement de ce dernier sous sa forme industrielle, qui lui permet d’accéder à la domination formel1e et réelle dans le procès production puis dans la société, s’effectue un procès global concernant l'ensemble de la vie des hommes et des femmes; ce procès doit avoir sa représentation plus ou moins adéquate afin que les hommes et les femmes puissent se repérer, s’orienter. Le devenir de la lutte des classes a pu escamoter l'importance de la représentation surgie à partir des années 40 du siècle dernier mais, comme la communauté capital en avait besoin, elle dut être réinventée. J.P.Sartre a donc le mérite de s’être rendu compte qu’il était une réinvention. Il ne put aller au-delà, parce qu’elle permit seulement à des déterminations liées aux conditions historico-sociales particulières à la France de se manifester. Ainsi son œuvre témoigne du phénomène de politisation et de généralisation qui affecte ce que les allemands ont d'abord produit sous forme théorique; car l'existentialisme de J.P. Sartre n’est qu'une variante percutante de celui de celui de M. Heidegger, mis en quelque sorte à la portée de tous grâce à une manifestation politique des concepts fondamentaux.

Si on étudie le rapport de J.P.Sartre aux deux ébranlements qui reposèrent avec acuité la question du rapport de l' individualité à la communauté: celui des années 17-33 et celui des années 60, on se rend compte à quel point il est en dehors de la compréhension du devenir de l'espèce et, en conséquence, à quel point son œuvre est peu essentielle. Elle était déjà enterrée dans les années 60 avec le triomphe du structuralisme, Cependant le mouvement post-mai 68 a suscité un renouveau du sartrisme en reproposant une idéologie anti-fasciste qui a trouvé sa meilleure formulation chez les maoïstes: la théorie de la nouvelle résistance. Le retard de J.P.Sartre donnait caution théorique à une aberration historique.

Alors pourquoi l'impact de Sartre? Parce qu'il exprime l’autonomisation de l’être et sa rébellion. Dans ses recherches philosophiques strictes on a autonomisation de la conscience (posée comme un être) et de l'être, comme cela résulte fort bien de La transcendance de l'égo. Dans ses études plus politico-scientifiques d'après la seconde guerre mondiale, il raisonne sur l'autonomisation du prolétariat, plus exactement, il contribue à constituer celui-ci en tant que sujet autonomisé. Au cours de son évolution on constate que  L'être et le néant est une œuvre charnière entre les deux périodes; elle marque le passage d'une autonomisation à une autre. J.P.Sartre veut fuir l'abstraction et trouver un domaine concret où s'enraciner; il découvre les masses, le prolétariat. Mais l'être qu'il leur attribue, en vertu de présupposés révolutionnaires, n'à plus rien â voir avec la réalité. Il bute donc contre l'autonomisation.

Ce besoin de concret, de communauté aussi, se lit dans son désir de fonder une morale existentielle; mais il est d'entrée piégé parce que la morale ne peut se concevoir qu'en tant que conduite individuelle; elle exprime d'entrée la coupure individu-communauté. En outre la communauté, chez lui, ne semble pas dépasser la détermination de: ensemble d'hommes et de femmes; ce n'est qu'à de êtres individuels qu'il s'affronte, comme cela apparaît bien dans 1a phrase des Mots, tant citée après sa mort: « Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et que vaut n' importe qui. » (ceci pourrait être confirmé par une analyse de Critique de la raison dialectique). Elle exprime bien 1a combinatoire et l'indifférenciation qui montrent que valeur et démocratie sont liées. En même temps se dévoile mieux l'immédiatisme de J.P.Sartre qui ne sut jamais percevoir le phénomène d'échappement du capital qui fonde les autonomisations au sein desquelles il vécut: celle de la conscience-être et celle du prolétariat. Il percevait et pensait en démocrate et en termes de valeur, alors que le capital les avait depuis longtemps englobées et s'était posé en communauté. La démocratie et la valeur sont deux phénomènes nécessaires à la production de la combinatoire.

Mais alors qu'elle est la signification de l’être dont il est tant question dans la philosophie de J.P.Sartre? Sa préoccupation de l’être peut-elle être la nôtre?

L’être est l'expression  de la séparation et de l'autonomisation. Il est devenu un opérateur comme peut le montrer son étude depuis Parménide où i1 est substance et est abstraction de la communauté, jusqu’à J.P.Sartre où il est expression de la pulvérisation de la réalité fémino-humaine.

Le retard de ce dernier se manifeste aussi dans ce domaine parce que, les diverses découvertes scientifiques récentes, le développement des mathématiques (théorie des catégories, celle des ensembles flous, etc.), celui de la logique avec les logiques plurielles, par exemple, ont mis en évidence à quel point l'être est un opérateur. L'art de J.P.Sartre a été de pouvoir faire accréditer la survie de la philosophie, car la problématique de l'être concerne une phase de l'histoire humaine totalement révolue déjà  à son époque. L'être et le temps sont des abstractions essentielles et totalement liées qui fondent la représentation de la culture au sens d’ensemble de conduites humaines posant l’espèce en dehors de la nature. En s'abstrayant d'elle, les hommes et les femmes doivent se donner des référents d'existence. C'est pourquoi être et temps sont des éléments fondamentaux de l'anthropocentrisme et de la phénoménologie de l’Ėtat. Á partir du moment où la communauté immédiate se désagrège et que s'autonomise la politique, se pose la question de définir, presque à chaque moment, ce qui peut perdurer et se retrouver, d’où 1a recherche de l'être et du temps. Être et temps sont liés à l’État qui est le produit d'un devenir (et qui devient toujours) qui veut l'enrayer, pour justement être. L’État devait définir ce qu'est l'homme, c’est-à-dire non seulement sa nature posée extranéïsée à 1a nature, mais son temps de vie et le mode de le distribuer dans ce qui est le déroulement de sa vie. Qu'on analyse les rapports de l'État à l'éducation par exemple, au temps, avec les diverses réglementations de la vie des êtres humains, jusqu'au moment où c'est le capital qui s'en empare (l’invention de 1’horloge est une présupposition à l'assujettissement des hommes et à leur martyrologue: l'homme n'est plus rien, il est tout au plus la carcasse du temps a dit K.Marx dans Misère de la philosophie). Si le temps est une invention des hommes incapables d'aimer, l'être est une insuffisance de vie.

Dés que la vie n'est plus immédiate, qu'il y a une médiation, il y a de l'être. Il ne s'agit pas de revenir à une immédiateté qui ne fut probablement jamais totale pour l'espèce, il faut totalement sortir de l'autonomisation réalisée qui posa l'être (de même pour le temps et la valeur) comme un absolu permettant ne tout faire équivaloir (car il y eut du temps et des quanta de temps, de l’être et des êtres, de la valeur et des quanta de valeur). Mieux cela permet de tout résoudre par des jeux de mots; car être, élément fondamental du langage autonomisé, convient à diverses subtilités. Ainsi, J.P.Sartre dans L'être et le néant met en évidence le rôle de l'interrogation dans la réflexion sur l'existence^. En particulier s’il pose la question: le pour-soi existe-t-il? On peut répondre non. Dés lors surgit  la négation, le néant ! Mais dire qu’il y a du non-être c’est affirmer que le non être est; l’être est alors l’affirmation essentielle d’un étant qu’on peut poser comme une hypostase de l’être. En outre, en étudiant ce qu’est l’être même de l’interrogation, se pose la question de savoir si l’être de l'interrogation coïncide avec l'interrogation de l’être et ainsi de suite!

Tous ces raisonnements sont possibles à partir du moment où l’on accepte l'autonomisation du langage; or J.P.Sartre a été fasciné  par lui (cf. Les mots). Il fut prisonnier de la culture morte, ce qui est compatible avec notre thèse : toute philosophie est philosophie de l’Etat. L’absorption de l’Etat par la communauté capital signifia la fin de la philosophie. C’est grâce à son retard que J.P.Sartre a pu en faire car il visait une société antérieure. Mais comme on n'échappe tout de même pas à l’ambiance de son époque elle fut infestée d'une problématique qui est une combinatoire de l’Être.

Si l'œuvre théorique de Sartre est caduque - toute investigation sur l'être étant une recherche vaine, une conduite d’échec (qui le fascina), il reste peut-être un aspect de sa vie qui pourrait avoir une importance pour la rendre perdurable: c'est le fait qu’il se mit du côté des opprimés. Or, là aussi on ne peut plus suivre son exemple parce que la thématique chrétienne, populiste, marxiste du rapport aux démunis, aux pauvres, etc., n'est plus acceptable comme ne l'est plus le mythe de Prométhée qu'on ne peut pas revigorer non plus. Il n'est pas question de nier qu’il faille aider qui que ce soit qui se trouve dans le besoin, qui rencontre de grosses difficultés, mais on ne peut  plus raviver la thèse du soutien aux opprimés car c'est renforcer la dépendance et la domestication.

Le mythe contient sa remise en cause. Prométhée ne sera pas délivré par ceux pour qui il fut enchaîné tandis qu'il doute de la va­lidité de son action, ayant une certaine amertume vis-à-vis de l'attitude des humains. Prométhée sera sauvé par Héraclès, le propre fils de Zeus, celui qui l'a fait enchaîner. Le prolétariat sera-t-il délivré par le capital? En un certain sens cela s'est réalisé car, en assurant une réserve aux prolétaires, en les transformant en consommateurs, il les délivra de leur condition… pour réaliser une plus profonde domestication, renforcée par la persistance d’un mythe dont la réalité fondatrice ( dans sa version moderne) s’est évanouie.

Être, liberté, conscience, éléments du langage et de la problématique de J.P.Sartre, n'ont aucun sens pour nous; ils témoignent d'une réalité désormais révolue, subsistant dans celle actuelle, dynamisée par la combinatoire du capital. Ce dont il s'agit maintenant c'est de la passion de Vivre.

CAMATTE  Jacques

Juillet 1980